郑玄注《仪礼》其义未闻的说法便与《毛诗》小序的存在不相合。

荀子也提出了人最为天下贵的观点。在修养上则以役物为尚，即做物欲的主人，而藐视物役，即沦为物欲的奴隶。

《礼记·表记》借孔子之口，比较了夏商周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。因此，中国传统文化的人文精神把道德情操的自我提升与超越放在首位，注重伦理精神和艺术精神的养成。周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远。人与自然之天合一的中心是顺自然(这里的自然，不是指自然界，而是指自然界的本然法则与状态)。这里所说的人文精神与现在所谓人文主义或人本主义等概念不完全相同。

所谓以佛治心，以道治身，以儒治世，道出了中国传统文化的基本结构特征。天子受命于天，是有德者方能受此天命。王夫之，1996年a：《周易内传》，载《船山全书》第一册，岳麓书社。

此即一人行则得其友也。损从泰来，泰下乾之三爻，损一而上，此谓之三人行而损一人。潘雨廷，2001年：《论周易·彖作者的思想结构》，载《易学史发微》，复旦大学出版社。但天命流行之后，于是人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉。

此言固与来注无大差别。船山此说，盖以继为生生之理义，下通孔疏不绝之文义。

《史记》，1959年，中华书局。既是人道，也因之就是天道。这点古今治易象者皆清楚，包括吴先生非常敬重的潘雨廷先生。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。

故《系辞》云：天下同归而殊涂，一致而百虑。上经明天道，下经明人事，故全经之义理结构，不必待潘雨廷而后明也。图片来知德像第二，即使吴飞先生所摘的十六字，也并非在解释他最重视的咸卦，而是在解释损卦。故不揣辞费，俱引朱、来、王本《繋辞上》第五章如下：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。

非独如此，在天地与男女之间，吴文则又以男女结合更为基本，视为全部中国哲学的取象。第三，从此基本取象出发，解释整个中国哲学的特质，尤其是它与中国文明（人伦）的关系。

下文仅就生生问题略申己见。（参见来知德，第620页。

为将一阴一阳之谓道以下与显诸仁，藏诸用以下合说，来、王皆破《周易正义·系辞》之分章，[10]依朱子《周易本义》（参见朱熹，第140-141页），将一阴一阳之谓道判为第五章首，显诸仁以下段落均摄此章以下。即笔者不主张从咸损等特定卦象曲通生生之义，而当以文脉定文意，径从出处推阐其义、寻绎其理。这应该就是作《易》者构造出生生这个概念的大致思路。[7]如吴飞先生确尊主潘学，当如潘所做，从卦象解释上下经之关系，而非仅笼统地说：下经言人类社会，始于咸恒夫妇之道，与上经乾坤两卦相对……与上经同中有异，异中见同，参天地以成人事，明生生而言变化。男女构精，形交也，专一而不二，故化生。孔疏在此用老子《德经》得一之义理疏通此十六字（参见李道平，第653页），脱离了损卦之象，且隐隐然指向了感，误导吴文将之与《序卦传》有关地方相联。

保留了孔疏不绝之文义，而以继之理义彻解之。具体而言，吴文上述理路的第一、第二、第三点，恐均有不妥之处。

因此，本文试图通过确定生生在《易传》中的含义，说明吴文所看重的生生十六字实则是对损卦的解释，而非如他所言是对咸卦的解释。那十六字是关乎特定卦象的，不足以解释生生。

故唯咸恒为人伦之原，损卦十六字不与焉。乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原，因而拟之，何为不可？（《周易正义》，第139页）据孔疏，韩氏之前，即有先儒以夫妇为人伦之大原，故以咸恒另起下经。

天地交则化醇，男女合则化生（同上）这就比王、孔泛指阴阳相应确切得多。以此为前提，才能展开进一步的工作，彻底划清生生与制作两个模式的界限，推进中学、判摄西学。三人，谓六三已上三阴也。二卦之差异，即夫妇之道与男女交合之差异，人伦与化生之差异也。

岂独宋儒非之？韩康伯云：《序卦》之所明，非《易》之蕴也。吴说重人伦，鄙说重道体。

此篇之难，不在文字，而在道理。何以《系辞下》论及损卦要说天地氤氲，万物化醇？盖损卦是泰卦所变九卦中的一个。

诸易家包括焦、潘于此又微有不同。孔颖达对此有确诂：存，谓保其终也。

而此十六字所云化生化醇，尤非生生之总义，下详。盖以为天、人、经三者平行，皆道之所在也。（见同上，第914、915页）焦氏之旁通虽与虞翻用语相同，实较虞为繁。这是吴文对生生文义的梳理。

船山则用来氏错综之法，推衍《序》传诸卦。此道在《易》一书之中，就是生生之谓《易》。

凡婚姻之道，无女先男者，必女守贞静，男先下之，则为得男女之正，此所以‘取女吉也。杨树达，2006年：《周易古义 老子古义》，上海古籍出版社。

在这一议题下，吴文的生生之论有三个步骤：第一是通过内外考证，确定生生在《易传》中的文义。关于生生之理，吴文的阐述非常清楚。